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MITOS, METÁFORAS Y RELATOS SOBRE LA VERDAD

Por María Inés  Quevedo

¿Qué ha sucedido con la verdad? ¿Hoy en día entendemos la verdad tal y como lo hacíamos unos años atrás? Y, para los peruanos, ¿qué es la verdad? Estas son algunas preguntas que motivaron el artículo, y para responderlas, analizamos algunos relatos, mitos y metáforas que se tejen en torno a “la verdad” para crearla y que son expresados, principalmente, a través de un programa televisivo.

Me encontraba leyendo algunos titulares en un puesto de periódicos. Muchos de los titulares de la prensa amarilla hacían alusión al encarcelamiento de Magaly Medina. Estaba absorta analizando los colores, las fotos y las palabras que utilizaban, cuando en ese momento escuché a dos señoras comentar: “Magaly (Medina) es la única que dice la verdad”. En ese momento pensé que tal vez la noción de verdad que tenían aquellas mujeres no era la misma que la mía. Pero, ¿cómo algunos peruanos pueden haber llegado a la conclusión de que una conductora de un programa de espectáculos, de corte sensacionalista, es la única que dice la verdad? Me propuse averiguarlo.

Comencemos analizando la Verdad en términos generales. Antes la humanidad se hallaba en la tarea de buscar la Verdad (Absoluta). Para muchos, la Verdad estaba “allí afuera”, en la realidad misma, y lo que se debía hacer era sólo “encontrarla” y “descubrirla”. Se creía que, en primera instancia, no teníamos la capacidad de ver aquello que era evidente, pero que mediante la “razón” y la “lógica” se llegaría finalmente a esta Verdad. Se pensaba que en la Verdad no había lugar para la sensación, la emoción y los sentimientos, sólo para aquello que era racional. La Racionalidad y la Verdad, por lo tanto, se hallaban indestructiblemente ligadas. A partir de este principio se trataron de construir los grandes metarrelatos de la humanidad como el marxismo, el liberalismo, el idealismo, y el iluminismo (Lyotard, 1987).

Sin embargo, con la crisis de los grandes relatos, muchos llegaron a la conclusión de que la Verdad absoluta nunca se alcanzaría. No habrá un momento final, porque la interpretación depende de la representación, y la representación se construye intersubjetivamente. Dependerá, más bien, de cómo se han constituido, social y culturalmente, las presuposiciones, las certezas, las creencias y el imaginario. Además, lo que se cree que es verdad siempre estará antecedido por una(s) verdad(es) y será seguido por alguna(s) otra(s) verdad(es), en una cadena y construcción sin fin. Esta cadena de verdades estará planteada dentro de, y condicionada por, una historia y cultura específica.

El sentido que le damos al mundo, a los objetos, a los acontecimientos y al otro, por lo tanto la verdad sobre ellos, estará supeditado al contexto en el cual se dice y al universo de significados en el cual esté inscrito. El discurso en el que se habla sobre un suceso, persona(s), objeto(s) los posiciona en un lugar determinado, cobrando así, una existencia y esencia particular. Las cosas existen fuera del discurso, de eso no hay duda, pero sólo cobran sentido en y por el discurso.

Entenderemos “discurso” desde la perspectiva foucaultiana: como un sistema de representación. Foucault entiende el “discurso” como un conjunto de aserciones que permiten un modo de representar el conocimiento sobre un tópico en un momento histórico particular; el discurso crea un modo particular de dar sentido. Y dado que todas las prácticas sociales implican sentido, y el sentido conforma e influencia lo que hacemos, todas las prácticas tienen un aspecto discursivo. Entonces, según Foucault, el discurso define y produce nuestros objetos de conocimiento, gobierna el modo como se puede hablar y razonar acerca de un tópico, a la vez que influencia cómo las ideas son puestas en práctica y usadas para regular la conducta de los otros. (Hall, 1997)

En ciencia suele haber una relación dialéctica entre los descubrimientos y la constitución de su discurso teórico. Cada nuevo descubrimiento partió de una teoría, pero a la vez la irá modificando y complejizando, y, por lo general, mejorará la actuación sobre la naturaleza y el mundo. Lo mismo sucederá con la invención. Así se van construyendo las “verdades” en las ciencias. Verdades que continuamente son superadas por nuevas verdades a partir de nuevos descubrimientos, y así hasta el infinito. Pero, ¿qué sucede con el mundo cotidiano, la política y la “verdad” dicha a través de los medios masivos de comunicación?

Según Gérard Imbert, hoy podemos ver en los medios masivos de comunicación una “revancha de lo privado sobre lo público, del suceso sobre la Historia, de lo pragmático sobre lo programático, de lo vivencial sobre lo ideológico, esta evolución traduce un doble cuestionamiento: de la actualidad por una parte –del discurso de la actualidad como modo de informar- y del relato por otra, de los modos de narrar, de representar globalmente la realidad” (2003, p. 22-23).

En nuestro país, los discursos ideológicos han quedado desvirtuados. La mayoría ya no cree en discursos que prometen el cambio si se sigue una ideología determinada. En términos generales se puede afirmar que la población ha decidido convertirse más bien en consumidora de mensajes y discursos, principalmente televisivos y dejar de lado la lucha política. Además, a través de ciertos programas televisivos se  crea, muchas veces, la ilusión de participación, que siente que la propia política tradicional le ha quitado.

La ilusión de participación se logra haciendo hincapié en el suceso, lo vivencial, lo pragmático y haciendo mayor incidencia en lo privado y lo cercano. Lo inmediato toma relevancia, y por lo tanto, el presente. Todos estos aspectos ayudan a que el público se identifique, creándose la sensación de involucramiento con aquello que ve. Se genera en el espectador la ilusión de vivenciar aquello que el otro está viviendo en el aquí y ahora del tiempo televisivo (con la simulación de la transmisión en directo), poniendo en funcionamiento su imaginario. El tiempo del espectador y el tiempo televisivo vienen a coincidir, y en este coincidir se exacerba al máximo, la identificación.

Con este tratar constantemente de crear el “efecto-identificación”, la manera de relatar ha sufrido una transformación. Con el objetivo de lograr este fin, ahora se intentará narrar, en los medios masivos de comunicación, todos los aspectos que tienen que ver con lo in-mediato, lo vivencial, lo privado. Esta transformación tiene sus consecuencias. Con ella, también se ha modificado la ubicación y la forma de exponer la verdad. Metafóricamente, ya no se piensa la verdad como estando “allí afuera”, sino que se piensa la verdad como si estuviera en el “interior” de cada uno.

Tal vez éste sea el motivo de la necesidad constante que tienen muchos de espectacularizar su intimidad y la del otro: “La verdad está en mi interior y en tu interior. Entonces, tengo que descubrirme ante los otros mostrándome en mi blog, en facebook, etc., y tengo que descubrir la verdad del otro indagando en lo más profundo de su intimidad con la ayuda de los medios electrónicos, para así mostrarla a los demás y cumplir la función que me corresponde (al ser el portador de la verdad), la de “justiciero”. Este es el mandato que hoy guía a muchos, y es el mandato que está presente en el programa de Magaly TeVe.

En el programa Magaly TeVe vemos día a día la puesta en escena de sucesos que tienen la misma estructura. Se puede afirmar que se ha construido un ritual, que no es más que el retorno de lo idéntico y la repetición constante. ¿En qué consiste este ritual y cuál es el motivo de su aparición?

El ritual consiste en perseguir, sin que lo sepa y con cámaras, a un personaje X, que necesariamente debe ser “público”, y en descubrir qué es aquello que hace en la intimidad con el fin de sacar a la luz una falta (la mujer que engaña a su esposo, el deportista que toma alcohol un día antes del partido, etc.) y publicarlo. Luego de publicar la falta, Magaly entra en escena y toma la posición de “justiciera” con la autoridad que le otorga el haber descubierto “la verdad”.

Pero profundicemos un poco más. Mediante la publicación de la falta del personaje X, que Magaly llama “ampay”, se pone en escena aquello que caracteriza el “desorden” en el imaginario popular y con lo que los espectadores se identifican “vivamente” como formando parte de lo que los angustia. A través de la función de “justiciera” (que ella se ha auto-impuesto), en el imaginario popular se restablece el “orden” y el equilibrio emocional, al descubrir y otorgarle a “la verdad” el estatus que había perdido con la crisis de los grandes relatos, y al juzgar los hechos de acuerdo a lo que es “moralmente correcto”. Es un ritual que se repite una y otra vez.

Este discurso se ha instalado en nuestra sociedad. La verdad está en el interior y en las acciones ocultas de las personas, son secretas, sólo hay que descubrirlas, sacarlas a la luz y castigar la falta a través de la sanción moral y social. Y la evidencia debe ser audio-visual. El ver, el oír, ahora son el sustento de la verdad, la argumentación racional ha quedado en un segundo plano. Lo que ha tomado preeminencia junto con lo audio-visual, es la construcción de “historias”, en definitiva, el micro-relato.

Una de las características de estas historias o micro-relatos que hablan sobre la realidad es la de encontrarse en la frontera de la ficción y la realidad misma. La manera en que se narra la realidad ha heredado las estructuras propias de la ficción, generando una con-fusión. El efecto ha sido la creación de lo hiperreal. Según Imbert, la hiperrealidad es un código, que más allá del realismo, rehabilita, revivifica y simula la realidad, exacerbándola (ibíd., p. 29). Lo hiperreal se ha constituido en el código de nuestra época. Pero, ¿por qué esa necesidad de exacerbar la realidad?

La realidad construida en el micro-relato televisivo es una realidad que busca anclarse fuertemente en el sentir. El objetivo es seducir, fascinar para atraer la atención y atrapar. Intentar crear la sensación de proximidad: ésta puede ser la razón por la que se trata de exacerbar la realidad. Una de sus formas es la simulación. Muchos noticieros, por ejemplo, hoy se ven en la necesidad de recrear sus noticias a través de la dramatización. El ver, el oír hacen creíble la historia. Lo que importa es su verosimilitud. Lo que es verosímil se toma por verdad y crea confianza.

La necesidad de decir la realidad a través de historias tiene que ver con la necesidad de “comprender”. Hoy, las noticias se exponen a manera de relato. Marcela Farré nos dice al respecto lo siguiente:

“El relato es un lugar en el que siempre se está implicado, de modo que narrar la información sería una forma de alcanzar a comprender mejor la sociedad en la que vivimos, ya que la narrativa contribuye a construir ese contexto como espacio simbólico en el que nos comprometemos. Al embarcarse en relaciones, expone el carácter humano de la acción. Por esta causa, los lectores o espectadores de relatos podrían también trascender la dimensión de su experiencia para acceder al conocimiento de la realidad en un sentido más amplio, algo que la narración permite de tres maneras. En primer lugar, por identificación con los padecimientos de los personajes, toda vez que la acción –noticiable– se encarna en una historia particularizada. En segundo lugar, porque el mundo posible narrado traslada un modelo detrás de las estructuras actanciales de los personajes, revelando algo más que esa historia: se trata de una propuesta ideológica, que es otra forma de trascender la experiencia individual. Pero, principalmente, el relato ofrece al hombre la posibilidad de conocer sobre la humanidad. No ya sólo la de los personajes; tampoco la del autor modelo, plasmada en la ideología de un mundo posible. Al penetrar en las dimensiones de lo que podría ser, la narración deja un conocimiento sobre valores más universales, que tienen que ver con las búsquedas que alejan de la felicidad o nos acercan a ésta. Es decir, el relato nos aumenta vida, en un tercer nivel de identificación” (2004, p. 140).

La narración noticiosa, por tanto, dota de sentido a las acciones humanas. Es un modo de comprender el accidente, lo catastrófico, aquello que ha causado el desequilibrio social. Pero al espectador siempre le queda la sensación de que nada se puede hacer al respecto, que no puede modificar la causa del desequilibrio, porque para él las instituciones sociales están en crisis. Tal vez por esto muchos reclaman un(a) conductor(a) que trate de instalar el orden a través de su actuación de portador(a) de la verdad y, finalmente, de justiciero(a), rol que antes le correspondía a las instituciones del Estado, a los políticos y a la Iglesia.

Con la transmisión en directo, con la cámara en mano u oculta, el espectador se mimetiza con el punto de vista ofrecido y tiene la ilusión de estar en el mismo lugar de los acontecimientos, sin que los que están presentes en el suceso se percaten de su existencia. Es como si el espectador tomara el punto de vista de Dios, con su omnipresencia. Esta es la sensación de poder que otorga Magaly Medina al espectador, cuando con su cámara oculta hace un “ampay” y lo transmite en su programa.

Pero el espectador no se da cuenta de que es solo un punto de vista: es una historia construida en donde ha intervenido alguien que ha editado las imágenes dándole un sentido particular. Se ha tratado de crear una historia según ciertos estereotipos ficcionales. El espectador lo toma como verdad, porque la historia calza dentro de sus estereotipos ficcionales que funcionan a modo de “mito”.

El mito presente en los programas de Magaly TeVe tiene que ver con la forma de enunciación, que a su vez está directamente relacionado con el medio. Imbert hace alusión a cuatro tipos de mitos que caracterizan hoy, la neotelevisión: mito de transparencia (el pensar que ver equivale a entender), el mito de la cercanía (ver igual a poseer), el mito del directo (como abolición de la instancia enunciativa y narrativa), y el mito, en fin, de una televisión de la intimidad (Imbert Op.cit., p.62-63. El subrayado es mío).

En cuanto al contenido, los mitos que aparecen día a día en este programa son mitos propios del imaginario colectivo. Los mitos por lo general toman un singular impulso cuando la armonía y la homeostasis existencial han sido rotas. En su mayoría tienen que ver con las instituciones sociales como la familia o las bases primeras sobre las que se apoya la existencia humana. Aquí es donde entra la conductora para restablecer el orden y el equilibrio perdido. Podemos ver, todos los días, micro-relatos mitologizados de “personajes públicos” cuyo tema constante son, por ejemplo, las “historias de amor” o “engaños amorosos”, que ponen en riesgo las instituciones sociales como la familia, en las que siempre debe haber un punto final determinado.

La función más importante del mito es la justificación y legitimación social de determinadas acciones y formas de pensar. A través de la narración del mito, con un punto final instituido,  una y otra vez (aunque utilizando en cada narración un personaje diferente) se trata de legitimar el deber ser de la sociedad según un punto de vista que suele ser “la tradicional”. Pero el mito no funciona sin el rito. La puesta en escena, el rito, no es más que la materialización del mito.

Ya hemos descrito el ritual que se escenifica en el programa de Magaly TeVe. El mito y el ritual expresa el sentir de una sociedad, se alimenta del imaginario colectivo y lo devuelve de manera objetivada. Ayuda, por lo tanto, a interpretar aquello que es fuente de desorden y de angustia. Dirige la interpretación en una dirección particular. Crea el imaginario colectivo y/o legitima y consolida, al darle una forma específica.

Por consiguiente, la verdad que este programa construye corresponde a aquello que está presente en la vida de los peruanos de manera in-mediata, y que es su principal motivo de preocupación existencial. Para muchos de ellos, la verdad está allí, en la vida de cada uno; en la política, la ideología, nunca ha estado ni estará la verdad. Lo importante es lo vivencial, lo próximo, ese es para algunos el locus natural de la verdad, porque es lo visto y lo experimentado en el aquí y ahora.
Referencias Bibliográficas

  • FARRÉ, Marcela.  El noticiero como mundo posible: estrategias ficcionales en la información audiovisual. Bs. As. La Crujía, 2004. 398p.
  • HALL, Stuart. El trabajo de a representación. En: Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. Sage Publications, 1997. Cap. 1; pp.13-74.  Traducido por Elías Sevilla Casas.
  • IMBERT, Gérard. El zoo visual: De la televisión espectacular a la televisión especular. Barcelona, Gedisa, 2003. 252p.
  • LYOTARD, Jean François. La condición posmoderna: informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, 1987. 119 p.

María Inés Quevedo es bachiller y magíster en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), y bachiller en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Lima, y tiene estudios doctorales en Antropología en la PUCP, ha tenido a su cargo cursos de las áreas de antropología y comunicación social en la PUCP. Actualmente tiene a su cargo los cursos de antropología social y globalización en la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC).

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NOTAS EN TORNO A LA CONFIANZA EN EL MUNDO VIRTUAL: SÍNTOMAS NIETZSCHEANOS

Por Víctor J. Krebs

El mundo virtual plantea hoy una dimensión particular de la confianza. Los vínculos en este escenario se proponen de modos distintos. Este ensayo examina la idea de las transformaciones que se generan en la experiencia de interacción en el ciberespacio. La noción de realidad adquiere nuevas aristas. Las herramientas y espacios de interacción nos ponen ante un mundo de relación con palabras, más que con cuerpos.  El mundo virtual, según se propone en el artículo, no es un apéndice del mundo real, sino que establece un patrón colectivo que desplaza la razón científica y objetiva a favor de una razón asociativa y estética cuyos objetivos pueden ser muy diferentes.

Corro por el malecón. Es la primera vez que lo hago con un ipod. Mi conciencia entera está absorta en la música. Pero de pronto me percato de que no escucho mi aliento, que siempre me había marcado el paso. No sé ya si estoy corriendo a buen ritmo, ni puedo saber, en medio de la música que invade mi conciencia, si estoy respirando regularmente, incluso si mi cuerpo se está agotando demasiado pronto. Me toma un tiempo acostumbrarme a esta desconexión, y, durante esos cuantos minutos, me siento correr como lo hacía de chiquillo, un poco descoordinado, sin ritmo, sin mucha conciencia de cómo esta funcionándome el cuerpo. Pero poco a poco comienzo a aprender a atender a otras señales; empiezo a concentrarme en cómo se sienten mis músculos, por ejemplo, o a sentir mi aliento no escuchándolo, sino desde dentro. De alguna manera voy encontrando, en otras palabras, algo que sustituye el sonido de mi respiración que no escucho y que me vuelve a dar una pauta.

Pienso que algo parecido a esa desconexión está pasándonos a raíz del mundo virtual. Igual que el ipod que invade mi conciencia y me ensordece a los sonidos externos, la virtualidad también abruma nuestra orientación cotidiana. Los criterios usuales por los cuales nos orientábamos en la realidad no son vigentes ahí, y nuestro comercio entre lo virtual y lo real comienza a desdibujar sus fronteras. Zizek(1) lo describe como un cambio, producido por la tecnología en general, en nuestro horizonte hermenéutico: Se trata de un quiebre en los límites entre la vida real y su simulación mecánica (en la ingeniería genética, por ejemplo), entre la realidad objetiva y nuestra percepción ilusoria de la realidad (en la simulación virtual) y entre nuestros afectos, sentimientos, actitudes y el centro mismo de nuestro yo (en la constitución de nuestra identidad virtual). La pregunta acerca de la confianza en el mundo virtual cuestiona la forma cómo nos relacionamos con el mundo en vista de esta(s) desconexión(es). Exige una reconcepción de lo que es nuestro mundo hoy.

Y esta pregunta acerca de la confianza en internet obedece a una sospecha (incluso a un temor, muy comprensible), de no saber bien ya cómo determinar lo que es verdadero. La realidad tal como la conocemos, este espacio-tiempo cotidiano, está siendo transformada de maneras profundas y radicales por nuestra experiencia en el ciberespacio. Y la pregunta por la verdad es más pertinente ahora que nunca, en la medida en que vivimos en un mundo globalizado que nos inunda de información por todas partes y en el que empezamos a vivir atravesados por una virtualidad cuyas reglas y condiciones de validez y existencia recién empezamos a vislumbrar.

1

Podría decirse que, con el advenimiento del mundo virtual en el siglo XXI, la visión racionalista que ha definido nuestra conciencia colectiva y nuestros valores culturales durante los últimos doscientos cincuenta años en Occidente ha encontrado su Némesis(2). Y es que el mundo virtual está rompiendo con algunos de los presupuestos más elementales del esquema civilizatorio moderno. Para empezar, la forma cómo funciona la red virtual  reconstituye el espacio y el tiempo y así destruye la secuencialidad del pensar y el actuar, haciendo imposible seguir privilegiando la mentalidad jerárquica, el pensamiento lógico y continuo que es la esencia de la mentalidad racionalista de nuestra cultura. Más bien introduce una conciencia fragmentaria, asociativa, y totalmente antijerárquica: democrática. Gilles Deleuze(3) se ha referido al modo de pensamiento que ella implica como  “rizomático”, dándole así imagen a su carácter disperso y horizontal, por el cual empezamos a pensar de una manera completamente distinta que ya está cambiando gradual y casi imperceptiblemente nuestros hábitos, nuestras expectativas, nuestra relación con las cosas y las personas e incluso nuestros ideales culturales.

Puede sonar extraño que los cambios introducidos por el ciberespacio tengan un efecto tan radical en nuestra relación con el mundo, sobre todo si consideramos al mundo virtual simplemente como un apéndice o una extensión del real. Pero el mundo virtual, lejos de ser un mero apéndice del mundo real, comienza a establecer un patrón colectivo de conciencia que desplaza a la razón científica y objetiva prevalente, en favor de una razón asociativa y estética cuyos objetivos y propósitos pueden ser muy distintos.

2

Análogamente a lo que sucedió en el Renacimiento debido al descubrimiento del Nuevo Mundo y de los viajes e intenso comercio con lugares lejanos de entonces, en nuestra época la experiencia misma, exacerbada por los avances tecnológicos y el advenimiento del mundo virtual, está engendrando formas de ser, específicamente formas de constituir identidades, que van obligando a la mirada racionalista, ceñida a la exactitud y secuencialidad lógica, a contorsionarse y transformarse en una mirada fragmentaria y discontinua, ambigua y polivalente. Su advenimiento está forjando ya cambios profundos en nuestros hábitos y prácticas mentales. Y entonces la pregunta por la confianza en el mundo virtual debe plantearse más allá de la limitada concepción de éste como una mera extensión o apéndice del mundo real.

Aunque lo parezca, la pregunta acerca de lo que es la confianza en el mundo virtual (a diferencia de lo que es en el mundo real) no es una pregunta sencilla y concreta del tipo “¿qué ropa necesito para el frío del invierno canadiense (a diferencia del limeño)?” La pregunta acerca de la confianza en el mundo virtual es una pregunta sumamente cargada, que apunta a los cambios fundamentales que están sucediendo en nuestra forma de ver y concebir las cosas. Más bien es el tipo de pregunta que se haría un europeo del siglo XVI, cuando aun creía que el mundo era plano, acerca de dónde o cómo ubicar al Nuevo Mundo. Responder a esa pregunta implicó un cambio radical en su concepto de mundo. Y es del mismo modo que nuestra actual concepción de mundo tiene que cambiar otra vez para llegar a entender el sentido que muchos de nuestros conceptos –entre ellos el de la confianza–, comienzan a asumir ya en la virtualidad.

No quiero decir con esto, claro, que no podamos hablar con el mismo sentido común de siempre acerca de la confianza en  lo que se refiere al mundo y a la comunicación virtual. Eso es incuestionable. De hecho, el no saber si lo que recibimos por los medios virtuales, por ejemplo, es fidedigno, o si no estamos siendo timados o engañados en nuestras interacciones en el internet, o si no están hackeando nuestros movimientos en el ciberespacio para fines ilícitos u oscuros, hacen que la pregunta entendida en su sentido más prosaico sea absolutamente pertinente.

En esos casos, lo que se requiere de nosotros es una labor de atenta observación: que examinemos las condiciones concretas,  los nuevos riesgos y los nuevos recursos que acompañan al mundo virtual, para establecer los criterios necesarios y poder garantizar la confianza y el funcionamiento normal ahí. Pero lo que quiero subrayar aquí es que si nos limitamos a considerar el sentido pragmático, comercial incluso, de la pregunta, estaremos perdiendo la oportunidad de indagar tras lo más fundamental que subyace a la inquietud que ésta expresa; aquello que está ya revolucionando el mundo en el que vivimos sin que nos percatemos apenas de ello.

3

Pasar del modelo del conocimiento como algo que se genera a partir de una sola fuente, es decir del modelo del árbol de las ciencias que ha regido nuestra concepción del conocimiento desde el siglo XVII,  al modelo rizomático deleuziano que niega la única raíz y afirma por el contrario una multiplicidad dirigida en muchas direcciones, significa un rudo golpe, un choque profundo a nuestro esquema organizacional y a nuestra concepción de lo que cuenta como conocimiento. “Conocer” en el mundo virtual no puede verse solo como una cuestión de poseer contenidos; involucra además y sobre todo una actividad plástica de hacer conexiones, establecer asociaciones y armar sentidos nuevos.

En el mundo real uno ordena las cosas de una sola forma a la vez. El espacio real es unívoco y una cosa solo puede estar en un lugar al mismo tiempo. En  el mundo virtual, por el contrario, las mismas cosas pueden ser ordenadas de muchas formas simultáneamente; las cosas pueden ubicarse en múltiples lugares al mismo tiempo. Una sola entidad virtual, un archivo por ejemplo, puede ser multiplicado y distribuido ubicuamente a través del espacio virtual. Las limitaciones impuestas por el espacio real no son limitaciones del espacio virtual como tampoco son, ni han sido nunca, limitaciones naturales del pensamiento(4). La limitación del espacio empírico que antes constreñía físicamente la cantidad de conocimiento publicable, y por lo tanto motivaba clasificaciones arbitrarias basadas en consideraciones ajenas al propósito de la “verdad”, es  eliminada con la  llegada del mundo virtual. Nos encontramos en un espacio virtualmente sin límites, donde los criterios de organización pueden seguir exactamente las exigencias de nuestras búsquedas, incluso pueden ir forjándose simultáneamente.

El paradigma moderno tradicional de validación racional, con su sistema jerárquico de orden y medición del mundo, comienza a mostrarse completamente inadecuado para dar cuenta de lo que está sucediéndonos, que más pareciera estar definido por la fragmentación, el patchwork, el bricolage y orientado hacia el choque anodadador que detiene el movimiento habitual del pensamiento, que detiene, en otra palabras,  al movimiento mecánico y secuencial del tiempo abstracto, para hacernos más conscientes de su real flujo continuo, de otra manera invisible a partir de nuestros criterios tradicionales, hasta hace poco irreemplazables. Dentro de ese flujo continuo ¿cómo empezar a concebir lo que es, o el papel que jugaría, la confianza?

4

La pregunta acerca de la confianza, en el sentido que la estoy usando y en el contexto en el que la quiero ver, es al final una cuestión ontológica. Depende de la forma como categorizamos y dividimos el mundo. ¿Qué cosas que antes ni existían cuentan como objetos en este mundo? ¿Cómo afecta esto la forma como me relaciono con ellos? Ya no dividimos al mundo (por lo tanto: no los vemos) de acuerdo a sus “articulaciones naturales” que simplemente explicitan lo que ya es, como lo asumía Platón en su venerable método de división y clasificación. No hay ya, en otras palabras, una sola manera en que las cosas son. Dividimos el mundo ahora en función de diferentes intereses, de diferentes aspectos y sus múltiples importancias relativas a la necesidad particular de cada posible clasificación. Y ahora no lo hacemos solo en la mente, lo hacemos en el tiempo y el espacio virtual, colonizando de ese modo un nuevo ámbito que va esparciéndose en nuestra conciencia sobre todo el mundo. ¿Cómo comprender lo que quiere decir confiar en un mundo cuya constitución básica es tan distinta a la del mundo en el que hemos aprendido a pensar?

Confiamos en algo porque puede servirnos para seguir un determinado camino que sabemos que tenemos o queremos seguir. Pero si no hay caminos definidos que podamos querer o tener que seguir, entonces la interpretación se vuelve más importante que la constatación y la confianza adquiere otro sentido o valencia, orientada en otra dirección.

5

Esta no es ya la época de la detención del movimiento, del escrutinio detenido típico de la objetividad científica, de la teorización sistemática; es la época del flujo dinámico, constante e imparable del tiempo interior, del élan vital bergsoniano hecho ya experiencia externa, tangible, compartible, intersubjetiva. Hemos descubierto un nuevo mundo, o mejor: un mundo nuevo se descubre ante nosotros y todos nuestros criterios están cambiando.

Estamos viviendo en un mundo en el que el flujo del devenir –ese río en el que, nos advierte Heráclito, no podemos sumergirnos dos veces–, es nuestra nueva conciencia común en la worldwideweb. La nuestra es una época de crisis, en la que los paradigmas de comprensión de la realidad y de predicción hasta ahora vigentes se van mostrando obsoletos e insuficientes. Todos los diques conceptuales que habíamos construido desde Platón, y consolidado a lo largo de los últimos tres siglos, son puestos a prueba por los cambios ocasionados en nuestra vida cotidiana por los constantes avances tecnológicos. Y el más grande de éstos es el mundo virtual, que fluye imparable, arrasando todos nuestros criterios de verdad y de sentido y haciendo añicos nuestras antiguas certezas y seguridades.

Es cierto que el mundo virtual  no prescinde de las formas de confianza que rigen al mundo real. Los mismos peligros de base existen en ambos mundos y sólo cambian sus modalidades particulares, que por lo tanto requieren de nuevas formas de detección y control. Pero, si bien no prescinde de ellas, sí las complica. Más allá de esa intersección de ciberespacio y espacio empírico, el mundo virtual sí introduce un cambio profundo: inaugura un nuevo territorio psíquico que empieza a revelar otros niveles en la interacción y comunicación humanas que dependen, en gran parte, de las coincidencias azarosas de un sistema abierto a la contingencia y rebelde a toda necesidad natural. Ya no es tanto la secuencia de los hechos sino la coincidencia de los hechos; es menos la causalidad que la sincronicidad lo que está operativo en este nuevo mundo(5). Por eso es que empezamos ahora a valorar por sobre la verdad intencional o la intención de verdad a la espontaneidad sin tapujos, e incluso al desparpajo. ¿Y entonces qué significa preguntar en este contexto acerca de la confianza? ¿Confianza en qué? ¿Y confianza para qué?

6

Al centro de la transformación en nuestra cultura se encuentra la reconstitución del yo, que está ocurriendo en nuestra época a partir de las nuevas formas de comunicación que hemos inventado. La identidad se empieza a constituir ya no en función de la consistencia o la continuidad de un concepto, sino que se descompone y se reconstituye de manera performativa, es decir, en función de los roles que jugamos en nuestra interacción virtual con los demás, que varían de acuerdo a cada contexto específico, a nuestros intereses y propósitos particulares en cada comunicación(6).

Estamos descubriendo algo que Montaigne (una figura marginada en el canon filosófico moderno en contraste a Descartes, quien se erigió como el Padre de la modernidad) observó: que no hay un Sujeto más allá de nuestras percepciones. No se trata simplemente de que escondamos nuestra personalidad detrás de cada nueva máscara, sino que cada máscara es nuestra personalidad. Y esto no quiere decir que no haya nada más a lo que somos nosotros que nuestras máscaras, sino que aquello que somos no es el mismo tipo de cosa que lo que ellas son, y requiere por lo tanto un cambio de mirada para hacérsenos visible. Hasta que eso no nos sea posible –y ello requiere de la vivencia misma en esta situación tan singular que es el encuentro de lo real y lo virtual como forma de experiencia–, el yo permanecerá en cierto sentido sin centro o fundamento. En otro sentido el “centro” o su equivalente se irá elaborando, sobre la marcha, por una coherencia más profunda que cualquiera que pueda anticipar o concebir nuestra mente instrumental. (Wittgenstein tematiza esta coherencia más profunda e inconmensurable con el intelecto, en sus “parecidos de familia” y cuando observa que si hay tal cosa como una esencia, ella se halla en la gramática).

7

No tener un centro, un fundamento, pareciera obligarnos a abandonar toda esperanza  de principios sobre los cuales sustentar cualquier proyecto más allá de relatividades, de voluntades fragmentarias, arbitrarias y caprichosas, hijas perdidas de la contingencia. Parecería ser el escenario que imaginaba Dostoievski al escribir que si Dios no existe, entonces, “todo está permitido”. La cuestión de fondo de la pregunta por la confianza en el mundo virtual entonces nos conduce al nihilismo de nuestro tiempo, o a la muerte de Dios anunciada por el Zaratustra de Nietzsche.  Pero Nietzsche habla también de la necesidad de transvalorar nuestros valores, es decir de reinventarlos; habla de una nueva tarea, cuyo principal sustento se encuentra precisamente en el tipo de realidad que estamos viviendo: fragmentada, eternamente cambiante, sin fundamento aparente, en flujo permanente.

8

Es cierto que la cultura occidental ha progresado en su relación con el mundo externo, sobre todo durante los últimos doscientos cincuenta años desde la instauración de la mentalidad científica con Galileo, Newton, Bacon y Descartes, hasta la constitución tecnológica de nuestra forma de vida contemporánea.  El hombre se ha hecho un experto en crear nuevas herramientas, en controlar las fuerzas de la naturaleza y explotar y transformar su medio. De ahí que sea también cierto que nuestra conciencia colectiva se encuentre  dirigida casi exclusivamente en nuestro tiempo a la producción y la eficiencia, y, de manera sintomática, más recientemente con más intensidad al divertimento y el entertainment. Pero también el hombre occidental se ha vuelto cada vez más ciego y sordo al sentido de sus actos, a los porqués de su existencia.

Lo curioso (o providencial) es que la misma cultura dirigida hacia afuera ha creado las condiciones para subvertir su propia forma de vida. El mundo virtual, paradójico producto tecnológico, está revirtiendo esa dirección, internándonos en el laberinto de nuestra subjetividad, conduciéndonos a la exploración del mundo interno, permitiendo que surja una nueva prioridad ya no en el conocimiento abstracto de la realidad, sino en la vida misma: la vivencia y su potencia, válida por encima de la búsqueda de cualquier verdad(7).

La atracción del Twitter y la creciente popularidad de todos estos medios virtuales (el Chat, el Facebook, Hi 5, MySpace, etc) está en la exacerbación o intensificación de la densidad subjetiva y, en el Twitter específicamente, en la condensación de la persona a sus palabras, a la forma cómo las usa, a lo que ellas dicen de él. Podría decirse que se está iniciando una nueva aventura, una aventura colectiva de la subjetividad. O quizás más exactamente: una aventura de subjetividad colectiva.

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El Twitter ha inaugurado una nueva adicción virtual,  una fiebre causada por la conexión a ese gran organismo, esa subjetividad colectiva global de personas “tuiteando”(8), es decir gorjeando cada uno con su propia voz, como pajaritos.  Empezamos a vivir (aun solo en pequeñas colonias, pero cada vez más rápidamente crecientes) en un mundo en el que nos relacionamos no con cuerpos sino con palabras emitidas desde virtualmente innumerables nódulos de emisión, cada uno reducido a una imagen y cuatro líneas descriptivas, con los que entramos en contacto personal. Lo importante no es en realidad con quien estamos hablando, lo importante es lo que hablamos, el discurso que se va creando, la inteligencia colectiva que va tomando forma.

Aquí podemos ver claramente que la confianza en el Internet no tiene nada que ver con la intencionalidad de la persona en tanto referencia a una realidad, sino con su presencia como factor de asociación, con lo que sus palabras son capaces de ocasionar en esta masa de vitalidad e inteligencia global a la que todos se conectan como a una matriz viva.

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Una encuesta publicada hace algunos días mencionaba como principales objetivos de los tuiteos de la gente: (i) transmitir y compartir información, (ii) la expresión personal (de estados de ánimo, de pensamientos, ideas, impresiones, opiniones), (iii) la descripción de momentos cotidianos, (iv) la conversación sobre temas diversos (las noticias del momento, los intereses comunes, las diferencias de opiniones, etc.), y obviamente los propósitos más comerciales: el marketeo de productos, la promoción de los propios proyectos, así como los propósitos más voyeuristas de los meros followers, entre muchos otros.

Efectivamente, todo esto constituye el mundo virtual del Twitter, un mundo que puede ser tan complejo como cualquier reunión real de personas, pero que lo es más aun en la medida en que es una comunidad global tan grande que solo puede reunirse en un espacio virtual(9). Sin embargo,  pienso que además de todas estas actividades, o más bien: detrás de ellas, hay algo más profundo; algo que define un ethos o una postura vivencial particular a la comunidad virtual, que ya se iba forjando, aunque de manera más “mansa” en el Facebook y otras redes sociales semejantes(10). Ese ethos me parece que tiene que ver con la búsqueda, quizás inconsciente, de constatación –en la presencia (y la palabra) de otros– de “la verdad” o el sentido de nuestra propia existencia en función de una inteligencia colectiva virtual, con todas las complejidades psíquicas que ello inevitablemente habrá de implicar. (Como si en una época nihilista estuviésemos buscando algún asidero desde el cual construir un nuevo fundamento, algo que garantice un suelo inmanente).

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Quizás secretamente detrás de nuestra pregunta por la confianza esté el deseo de volver o mantener el modelo anterior, encontrar alguna unidad subyacente, algún fundamento. Pero esa búsqueda puede ser una ilusión; quizás lo que hemos de descubrir es no un objeto de pensamiento, sino una coherencia de otro tipo, que redefina de manera inesperada nuevos escenarios de validez.  Validez que depende, a su vez, de la diversidad de contextos, ya no concebidos bajo una sola unidad, sino vivenciados en la misma práctica y desde su compleja fragmentariedad, respondiendo a intereses y expectativas siempre cambiantes, siempre distintas.

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Wittgenstein no se pudo imaginar el mundo virtual, pero sin saberlo nos preparaba para él, al orientar su esfuerzo filosófico a combatir aquella necesidad que tiene el hombre de sedimentar sus significados, de hacer hábitos de sus prácticas, de resistir el cambio para refugiarse en la comodidad y apaciguar su miedo de lo desconocido11. Nietzsche había tematizado esta misma propensión humana al calificar a “la verdad” como una invención producto de nuestra resistencia al cambio, de nuestra necesidad de un asidero más estable que el mero devenir(12).

Con los cambios que estamos presenciando con el advenimiento del mundo virtual, es como si la tarea que se le impone a nuestra época, esta época de la fragmentación nihilista, fuese la de aprender a vivir y pensar en el mismo devenir, “más acá” de la verdad. Y en esa luz, la insistencia de Wittgenstein de que para nuestros propósitos no es importante la verdad de lo que decimos sino las conexiones que ello suscite, la posibilidad de ver siempre más aspectos en las cosas, adquiere un sentido importante. Pues contra nuestra resistencia al cambio no hay mejor antídoto que el de imaginarnos la multiplicidad de universos posibles dentro de nuestro mundo.

Coda

En el mundo virtual se entumecen nuestros sentidos, se ensordece la conciencia precisamente ahí donde más irritada está por la exacerbación de estímulos, tal como lo explicara McLuhan; y se comienza entonces a desarrollar un sentido interno más afinado a los movimientos de la subjetividad, que se va mostrando por encima (o debajo) de los intereses conscientes. Ya no es, por lo tanto, la verdad lo que importa, sino la generación de nuevos sentidos, en tanto ello amplía nuestro horizonte.

En este contexto, entonces, preguntarse acerca de la confianza puede ser un intento de evitar la dificultad que demanda el dejar a un lado lo conocido y lo seguro; puede ser, en otras palabras, una forma de evadir la tarea que nos impone un medio tan distinto a todo lo que conocemos. Pero también puede ser la ocasión para empezar a asumir estos cambios y esas diferencias, para encontrar desde la aceptación de este caos el nuevo orden al que parecemos estar ya dirigidos(13).

Notas

  1. Slavoj Zizek, The Plague of Fantasies, (Londres: Verso, 1997) pp. 133ss.
  2. Que el enfoque más inmediato a la pregunta acerca de la confianza se lea casi inmediatamente como relacionada con lo comercial  (¿cómo puedo confiar en lo que me dicen en la red?, ¿cómo puede asegurarme de que no me quieren estafar?, etc.), nos dice mucho acerca de nuestro tiempo, acerca de cómo estamos cegados por una determinada forma de concebir la vida, precisamente a lo radicalmente nuevo que el mundo virtual introduce.
  3. “Rizoma”, en: Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil mesetas, (Introducción)
  4. David Weinberger, http://www.youtube.com/watch?v=43DZEy_J694
  5. Carl Jung denomina “sincronicidad” a un principio acausal, en el que “la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que un mero azar (…) una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores (…). Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos, (…) la sincronicidad trata de la coincidencia de los hechos.” (Richard Wilhelm,  I Ching. El  libro de las mutaciones, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1975, Prólogo, p. 25.
  6. Ver “Identidades en conflicto”, para una discusión interesante sobre este punto en http://castorexmachina.wordpress.com/ de @piscosour
  7. Pero este movimiento de reversión comienza explícitamente con Kierkegaard en el siglo XIX, cuando observa que por nuestra obsesión con el conocimiento intelectual y la teoría, nos hemos olvidado lo que significa existir y la importancia de la interioridad. Ahí se encuentra ya el germen de ese movimiento de pensamiento contemporáneo que conocemos como “existencialismo”, que resalta la formación de cada persona a partir de su existencia concreta;  y ese mismo movimiento desemboca en aquella revolucionaria disciplina que estudia la psique humana en Freud (que ha florecido en el siglo XX) y en Jung (que aun espera su florecimiento en este milenio). Contamos entonces ya con un entrenamiento de cien años en la lectura de los movimientos del inconsciente, de las dinámicas de la subjetividad que han de mostrarse en el medio virtual, que pienso nos hace especialmente capaces de comenzar a leer sus movimientos en la clave del inconsciente.
  8. Del nuevo verbo “tuitear”, traducción de tweeting en inglés, que quiere decir gorjear.
  9. Ese solo hecho, la magnitud de la comunidad de la que cada persona participa personalmente, es ya algo digno de estudio pues esa comunidad se empieza a comportar como un organismo autónomo,  cuya constitución propia no depende de ningun individuo sino que más bien los determina.
  10. En términos virtuales, el Facebook es al Twitter lo que la vida en la campiña es a la vida urbana (country living vs. metropolitan life).
  11. He tematizado esto en lo que llamo el impulso pigmaliónico en “Descenso al caos primordial: Filosofìa cuerpo e imaginación pornográfica”, Hueso húmero, 42, 2003: 3-29,
  12. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”
  13. Quisiera agradecer a @elmorsa,  @alia_bc y  @esparzari,  por sus comentarios a una versión anterior de este texto.

Víctor Krebs es profesor asociado del Departamento de Humanidades en  la Pontificia Universidad Católica del Perú. Obtuvo su doctorado en Filosofía por la Universidad de Notre Dame, Estados Unidos. Ha publicado artículos y ensayos sobre la filosofía de Wittgenstein, la estética y la cultura; actualmente sus investigaciones giran en torno al cine, el psicoanálisis y la tecnología. Es autor de Del Alma y El Arte: Reflexiones sobre la cultura, la imagen y la memoria (1998), La recuperación del sentido: Wittgenstein, la filosofía y lo trascendente (2008) y El impulso pigmaliónico. Ensayos en torno a un complejo filosófico (2009); y es coeditor, con William Day, de Seeing Wittgenstein Anew, publicado por Cambridge University Press (2010).

PALABRA, CREDIBILIDAD Y CONFIANZA

Por Eduardo Zapata Saldaña

La ruptura de la credibilidad de la palabra pública no puede ser tratada sin considerar el escenario de la palabra privada. El tema de la confianza lleva a revisar si nuestras palabras en el plano individual están o no signadas por esa confianza que se espera en el espacio público.

“Sospecho que ni nosotros mismos estamos creyendo en nuestras palabras, creo que tampoco confiamos en ellas, me preocupa que las estemos reemplazando por el simple marketing efímero y soy un convencido que hemos empezado por envilecer los contratos individuales y –por extensión– los contratos sociales”, afirma el autor. Sin confianza, sin fe en la palabra, sea escrita, oral o electrónica, no hay contrato individual o social posible.

Cero: A modo de introducción

En los virtualmente cada vez más lejanísimos años treinta del siglo pasado, Ortega y Gasset tuvo ya duras palabras contra la especialización. Especialización –dicho sea de paso– que él denominaba como ejercicio de la “barbarie”.

Decía él en La rebelión de las masas y refiriéndose precisamente a este neo-bárbaro especialista: “Es un hombre que de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia solo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador”. Añadiendo: “Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva”. Y, obviamente, se vanagloria de ello.

Pero Ortega iba aún más lejos: “El especialista ‘sabe’ muy bien su mínimo rincón del universo, pero ignora de raíz todo el resto”.  Continuando: “No es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad, pero tampoco es un ignorante, porque es ‘un hombre de ciencia’ y conoce muy bien su porciúncula de universo”.

Y concluía: “Habremos de decir –a propósito del especialista– que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor que se comportará en todas las cuestiones que ignora, no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio”.

¿Por qué traer a colación estas observaciones de tiempos idos? Porque, en primera instancia, el problema descrito sigue subsistiendo, con el agravante de que tal vez ese especialista hoy declare conocer más de lo que realmente sabe de su “porciúncula de universo” ; porque la “petulancia”, a la que alude Ortega sea tal vez mayor, y, finalmente –y esto es lo verdaderamente pertinente aquí– las miradas especializadas a las que nos habíamos sometido y a las que nos habíamos habituado, tengan poco que decir respecto a temas hipercomplejos como los que signan las sociedades que hoy empiezan a configurarse en torno a la tecnología de la información electrónica.

De modo que abdiquemos por un instante de nuestras “superiores” miradas especialistas, preocupémonos menos por adaptar las realidades a nuestros viejos anteojos (más bien hoy anteojeras) y recuperemos la sana “curiosidad intelectual” que nos permita más bien limpiar al menos los cristales de esos anteojos. O, quién sabe, cambiar ya el modelo o la medida de estos. Porque nos están impidiendo ver.

Uno: El asunto

Vemos, entonces, que los “virtualmente tiempos idos” no eran tales. Al menos en lo que se refiere a las miradas de los especialistas: estas siguen siendo casi las mismas que aquellas denunciadas por Ortega. Creo también que pretendemos seguir viendo cosas y fenómenos realmente nuevos con miradas, esas sí, del ayer, Y creo, así, que  específicamente el asunto de la confiabilidad en la palabra pública requiere que abramos los ojos a los profundos cambios culturales en los que hoy discurren los discursos. Si no lo hacemos –con rigor, pero también humildad– seguiremos atribuyendo a “los otros” la “culpa” de la volatilidad de nuestras palabras.

Confieso que al escribir estas líneas, no tengo mucha confianza en siquiera que sean leídas. Confieso también que –a estas alturas de este artículo– no sé si mis palabras vayan resultando confiables. Ignoro, finalmente, si el lector continuará la lectura e ignoro también si lo leído y lo por leer sintonizará con las “curiosidades” lectoras. Me limito a decir que sólo estoy escribiendo para expresarme. No sé la suerte de mis palabras.

Una buena manera de ir entrando en nuestro tema –el asunto de la credibilidad y confianza en la palabra– sería que el propio lector reflexione sobre por qué ha llegado a este punto en el artículo. Una buena manera de ir entrando al tema es pensar en por qué otros ni siquiera llegaron hasta aquí. O ni siquiera empezaron. Ciertamente, agradezco a los que hayan tenido la paciencia.

Sin embargo, es tiempo de decir que la confianza y la credibilidad en la palabra pública no debe ser el único motivo de nuestra preocupación. Ciertamente el tema está en la agenda pública de los especialistas a los que aludíamos antes. Pero, en el fondo y con una mirada más amplia, es imposible tratar el tema de la ruptura de la credibilidad en la palabra pública sin hacer referencia al fenómeno ocurrente también con la palabra privada. Palabra pública y palabra privada –digámoslo ya– sellan los contratos públicos o privados. Las alianzas con otros o, aun, con nosotros mismos. Y, si lo vemos en su hipercomplejidad, el tema de confianza y credibilidad no se reduce a reflexionar sobre los medios y el contrato social. Supone –necesariamente– revisar si nuestras propias palabras –aquellas tal vez destinadas a nosotros mismos o al individualísimo receptor con el que dialogamos– están o no signadas por esa confianza y credibilidad reclamadas para el dominio de lo público. Sospecho que ni nosotros mismos estamos creyendo en nuestras palabras, creo que tampoco confiamos en ellas, me preocupa que las estemos reemplazando por el simple marketing efímero y soy un convencido que hemos empezado por envilecer los contratos individuales y –por extensión– los contratos sociales. Digo, también y por último, que con la electronalidad nos hemos visto obligados a recoger nuestros pasos y andamos en busca del tiempo perdido de la fe en la palabra. Sea oral, escrita o electrónica. Porque sabemos que sin confianza, credibilidad y fe en la palabra no hay contratos individuales ni sociales posibles.

Dos: la inflación lingüística

No nos cansaremos de reiterar que estamos asistiendo –en los últimos tiempos– acaso a uno de los fenómenos subversivos más corrosivos del contrato social: la inflación lingüística.

¿Qué significa hablar de inflación lingüística? Emisión inorgánica de nombres. Emisión de palabras que carecen de referente. Falsificación, entonces, de la realidad. Y como se trata de signos envilecidos, ocurre lo mismo que con la moneda depreciada, circulan con velocidad. Pasan de mano en mano.

Lo grave es que, en el caso de la inflación lingüística, son precisamente los llamados a denunciarla quienes sustentan artificialmente su “valor”. Nos referimos a políticos, auto titulados líderes de opinión, dirigentes de organizaciones sociales (a veces también inexistentes) y aun intelectuales (si falsificadores, entonces pseudo – intelectuales).

Ayer aceptamos interpretación “auténtica”, como si las hubiese –en aquel momento– “inauténticas”; suscribimos colaboraciones “eficaces”, como si las hubiese “ineficaces”; juramos puntualidades incumplidas por la campaña “La hora peruana”; y, en fin, alentamos la ficción de unidad colectiva bajo la denominación Acuerdo Nacional en un ente que –lo estamos viendo y viviendo– tuvo poco de nacional y menos de acuerdos comprometedores de partes.

Y ahora surgen pueblos “originarios” y “nativos” en mundos y espacios construidos por migraciones. “Frentes de Defensa” que son simples instrumentos de fachada (tal vez, por eso, sólo “frentes”, visibilidades) de la defensa del interés de alguien o sólo algunos; marchas y solidaridades por la paz y la democracia que ni son pacíficas y, más bien, apuntan a la destrucción de esa democracia. Denuncias, en fin, de “injerencias” extranjeras, hechas por quienes viven de esas denunciadas “injerencias”.

Las actas y acuerdos para solucionar coyunturas violentistas se multiplican; la palabra “culpable” termina siempre diluyéndose en el “yo no fui”, pero finalmente en el “nadie fue”. Y los habitantes de la Amazonia y Puno se convierten en “hermanos” de todos. Pero, por supuesto, también de nadie. A propósito de esto último es repulsivamente racista hablar de esas “hermandades”. Para no serlo, deberíamos –entonces– hablar también de los “hermanos” de Casuarinas, Breña o Jesús María, Arequipa o Piura.

Lo anterior lo traigo a colación por una nueva emisión inorgánica: las llamadas “reivindicaciones étnicas” y los “neo-nacionalismos indígenas”. ¿Acaso no se trata de términos hasta excluyentes? ¿La nación es un concepto propio de los llamados “pueblos originarios” o, más bien, una creación de la Europa post medieval?

En este mismo sentido de emisiones inorgánicas, alguna universidad organizó un Foro para discutir el tema del auto-gobierno en los pueblos indígenas en Norte América. Por Dios. ¿Qué hicieron en esa América con los “nativos”? ¿Qué hicieron con los que quedaron? ¿No les suenan conocidos los términos “reservaciones indígenas”?

Y otra vez, entonces, racismo y maniqueísmo. ¿Habrá que hacer entonces paros costeños? ¿Acaso paros urbanos que se opongan a intereses rurales? ¿O algún paro de los “nativos originarios” de Ancón frente a los invasores de Comas y Puente Piedra?

Cuidado. La inflación –monetaria y lingüística– corroe el fundamento de la convivencia civilizada: la propiedad. No sólo la posesión, la propiedad en sí. Siendo obviamente la propiedad más valiosa la vida misma. Que no admite relación o tutoría alguna de terceros. Llámese Estado o Frente. Patria o Muerte. Paz o democracia.

Tres: especificidades

Decir las cosas por su nombre. Es lo éticamente honesto. Pero, sobre todo, es el instrumento más eficaz contra todo tipo de subversión. Externa o interna.

Necesitamos, pues, un sinceramiento político y cultural. Un shock. No vaya a ser que mañana tengamos que pedir al Gobierno un “enérgico pronunciamiento” porque algún país extranjero expulsó a peruanos por no ser nativos ni originarios de su suelo.

Inflación lingüística. Subversión. Emisión lingüística orgánica: propiedad. No hay instrumento más eficaz contra la subversión que ponerle nombre a las cosas. La propiedad. Sólo a los que alientan la subversión conviene vivir con la inflación. De todo tipo.

Inflación lingüística. Emisión de nombres sin que estos tengan un referente real. Siempre maquillaje, usurpación de la realidad o invento de ésta. Ergo, enajenación de la propiedad, base del contrato social, a partir de la admisión de circulante envilecido.

A quienes les preocupe la educación (de veras), les cansará que bajo el rótulo de “educación de calidad”, se planteen –en universidades– guiones para que todos los profesores repitan el mismo libreto; a quienes les preocupa la ética, debería sublevarles comprobar a veces que quienes se autodefinen como epítomes morales descalifican a cualquier rival intelectual o político ‘psicoanalizándolo por correspondencia’ impunemente, faltando precisamente a esa ética.

A quienes les importe la política, en fin (la Política con mayúscula), les sonrojará cómo algunos líderes o dirigentes se convierten en manipuladores intérpretes de la ‘opinión de las bases’, cuando las ciencias sociales han institucionalizado hace tiempo instrumentos precisos para cuantificar y cualificar esa opinión.

Seguro ha asistido Ud. a esos entusiastas ejercicios donde se trazan las “visiones institucionales”. Usualmente, en papelógrafos se llenan palabras bonitas, siempre de moda, hasta que todos quedan contentos. Aun cuando pocos sepan qué significaban en rigor esas palabras, a qué nos comprometen y cuáles son sus alcances.

Hitler se decía nacionalista. Velasco era un demócrata de participación plena. Chávez también demócrata, pero bolivariano. Sendero Luminoso un partido político, no un movimiento subversivo y menos terrorista. Muchos países intervienen con violencia en otros en nombre de la paz.

Hace poco, un publicitado crimen revelaba cómo un contrato de prestaciones sexuales fue reemplazado por palabras hirientes que activaron una atroz violencia. Pocos lo han subrayado. Pero, en este caso y los anteriores, los nombres que no coinciden con referentes terminaron por romper los contratos. Individuales y sociales. Y por generar violencia.

Cuatro: El quid de la inflación

Como podemos apreciar, el lenguaje es un instrumento de apropiación de la realidad. Si el lenguaje pierde, entonces, su capacidad nominatoria, su capacidad de relacionar nombres con referentes, no sirve para apropiarse de esa realidad.

Cuando se pronuncia la palabra amor, pero ésta carece de un referente específico y de la real relación subyacente a la palabra, se pierde propiedad –sensu stricto– sobre el objeto amado. Y lo mismo ocurre –más en profundidad– con los conceptos elementales de mío, tuyo, nuestro, si acaso estos –que son muy precisos– se ven ensombrecidos en sus dimensiones semánticas por la alusión etérea –pero corrosiva– a solidaridades, compromisos sociales, reciprocidades u otras palabras bonitas pero imprecisas.

En suma, la inflación lingüística supone pérdida de propiedad sobre tu lenguaje. El lenguaje deja de ser tuyo si uno no sabe ya lo que las palabras significan. Y cuando esto ocurre los contratos individuales y sociales se evanescen.

Puede que algunos –a sabiendas–  jueguen marketeramente con los nombres y hagan circular signos carentes de referentes. Puede que estas monedas significativas tengan hasta valor un tiempo en el mercado. Pero, sabemos –es una ley económica y de la lingüística– que el mercado se encarga de retirar el signo envilecido de la circulación.

¿Cómo reclamar confianza y credibilidad en la palabra pública si –por vivir en un mundo inflacionado lingüísticamente– sabemos que nuestras propias palabras privadas (a veces nuestro propio nombre o quehacer) están bajo el signo de la no referencia y, por ende, ni nosotros confiamos en lo que somos y decimos?

Cinco: El mundo feliz

Nos habíamos habituado al mundo de las verdades inmutables. A aquel mundo de los uni-versales indiscutibles. A gozar de confianza y credibilidad simplemente si adheríamos a ese mundo. Desde el 800 antes de Cristo, con la invención del alfabeto, los sonidos “ objetivamente “ eran representados por letras. Cómo dudarlo. Y el mundo de las ideas hizo hasta escarnio de las experiencias sensoriales. Y todo esto devino en los textos sagrados e inmutables per se, de los cuales culturalmente hemos sido tributarios. Si a esto le añadimos el yo renacentista y la conquista de la racionalidad, nadie podía no creernos o desconfiar de nosotros si –repito– adheríamos a esa tradición cultural. Que dividía culturalmente el mundo entre los privilegiados emisores de siempre de signos inmutables y pasivos y resignados destinatarios de los mismos.

Confianza y credibilidad en la palabra transitaron por un buen tramo de la historia de la humanidad sobre el sema Fe-Institucionalidad-Verdad. Transitaron sobre semas definidos no en una cultura del ‘hacer’, sino del ‘ser’. Así son las cosas, porque así es la voluntad de Dios. Religión, política e intelectualidad se volvieron consubstancialmente verdades absolutas. Y todos vivimos felices. Obviamente, no todos. Sólo los emisores.

Pero, de pronto, la desacralización de las sociedades debilita el sema. De pronto, la electronalidad –con sus textos alternativos, competitivos y evanescentes– pone a los pasivos receptores en condiciones de emitir. Y, de pronto, entonces, el sagrado papel sobre el cual sólo se escribían verdades, deja de prestarnos su prestigio histórico porque los discursos empiezan a circular –con hechura colectiva, esta vez– en soportes virtuales.

Y una cultura del hacer empieza a reemplazar a la cultura del ser. No sólo las ideologías se debilitan, sino la misma idea de la superioridad del mundo de las ideas frente al mundo de las cosas, empieza a cuestionarse. Era necesario resensorializarse para acceder al mundo de la electronalidad y no parecía ya tan cierto que la idea abstracta que despreciaba el papel de los sentidos fuese ya una aliada oportuna (o al menos exclusiva).

Entonces, todo se desinstitucionaliza. No sólo el Estado, también las relaciones con el trabajo y aun las relaciones personales. Aun –en muchos– las relaciones consigo mismos. Y todo esto en el contexto de una inflación lingüística galopante que pretendía mantener viejos nombres y referentes ya inexistentes. Con el agravante de tratar de pasar esos nombres por verdades absolutas, como en los buenos tiempos.

Bueno, se acabó. En un mundo que ha cambiado su sema cultural central y que se ha desinstitucionalizado, no cabe ampararse en ninguno de los componentes del sema. Ni en Dios, ni en las instituciones ni en la llamada verdad. Ahora cada quien tiene que volver a construir (o reconstruir) confianza y credibilidad. Estas empiezan por casa. No por la palabra pública. Esta volverá a ser confiable y creíble en la medida en que sus actores lo sean. Por sus haceres.

En el año 428 a.c. se estrenó Hipólito de Eurípides. En esta tragedia, más allá de las circunstancias que rodean la trama, Teseo encuentra el cadáver de Fedra, su esposa, que se ha suicidado. Sobre el pecho de Fedra hay una tablilla escrita por ella en la que incrimina a su hijastro, Hipólito, hijo de Teseo y de la amazona Hipólita.

Teseo lee en silencio lo que Fedra ha dejado escrito (sabe leer) y mientras lee exclama: “¡La tablilla grita, grita cosas terribles!… ¡Qué canto, qué canto he visto entonar por las líneas escritas…!”. A partir de allí se desencadena la tragedia de Hipólito y su muerte.

Para Teseo –que evidentemente sabe leer– y para el público receptor, la tablilla escrita es capaz de cantar, hablar. Lo escrito continúa (en ese momento) cantando o hablando.

El tradicionalista Ricardo Palma nos cuenta en Canta Claro cómo dos indios, que llevan un encargo de frutas, tienen hambre y se comen parte de las frutas. Junto con las frutas llevan una carta que envía el que manda la fruta al destinatario. Para que la carta no los delate, la ocultan. Así la carta no verá que ellos se comen la fruta y no los denunciará. Sabemos que al llegar a su destino, son castigados porque en la carta se indica la cantidad de fruta que debían entregar.

Para los portadores, la carta (lo escrito) es capaz de hablar, como para Teseo la tablilla es capaz de gritar o cantar.

Nadie adscrito a la cultura oficial en la sociedad peruana osará siquiera sonreír ante un Teseo que realmente nos está mostrando una percepción mágica y primitiva respecto a la palabra escrita. A fin de cuentas, Eurípides y la tragedia griega merecen per se respeto. Palabras escritas que han llegado a nosotros como verdades inmutables.

¿Seguiremos sonriendo ante estos relatos? ¿O llegó el momento de que –con rigor, pero humildad– reconstruyamos confianza y credibilidad a partir de nosotros mismos?

Seis: En el principio, fue el verbo

Si la primera persona del plural mayestático y la tercera persona fueron expresión y arma de la confiabilidad y credibilidad del mundo del ayer, hoy ese mundo de verdades  evidentes y demostrativas e inmodificables ha desaparecido.

La electronalidad nos ha vuelto a poner en el mundo del yo y del tú. Sin posibilidad de escondernos. Y con ello, la electronalidad nos ha puesto ante la evidencia lingüística de que no más el plural aludido o la tercera persona serán armas del convencimiento.

Etimológicamente, convencer (vencer e imponerse a una posición contraria) fue la palabra de orden para institucionalizar y pretender perpetuar un mundo de verdades inmutables y, por ende, irrefutables. La palabra escrita fue el medio silente y de consumo individual que posibilitó esta gran aventura cultural.

Sin embargo –lo subrayamos– caímos en la inflación lingüística al no podernos percatar de que el mundo nuevo resultaba innombrable (e inmanejable) con los viejos nombres. Estos no calzaban ni calzan con los nuevos referentes.

Caídos así en la inflación, era cuestión de tiempo que las expresiones y armas del mundo perfecto y feliz cayeran en el vacío semántico. Adiós plural mayestático y adiós  tercera persona; bienvenidas, nuevamente, la primera y segunda persona. Esta vez, en un mundo con referentes también virtuales.

Si las viejas estrategias para hacernos confiables y creíbles no van más, ¿Cuáles serán los caminos para asegurar contratos individuales y sociales?  Obviamente, el primero es el sinceramiento cultural, la restitución de nuestra capacidad de nombrar.

Pero, junto con ello, es evidente que al no haber más un mundo de uni-versales y al convivir ya una cultura del hacer, estamos obligados ya no a la imposible tarea de convencer unilateralmente. Se hace imprescindible sustituir la mesiánica y redentora tarea del convencimiento por la más humana de persuadir; sustituir la demostración por la argumentación; y, claro está, requerimos permanentemente ejemplificar.

Pero todo empieza por el contrato individual con nosotros mismos. Por la afirmación de trazas personales sostenibles. Por abandonar el marketing efímero y reemplazarlo por proteicas, pero transparentes y coherentes identidades.

El contrato social no está más en manos de Dios o el Pueblo. Está en manos de los ciudadanos y de la recuperación de categorías humanas de las que habíamos abdicado: generar confianza y credibilidad en y por nosotros y por nuestro hacer.

Podría sonar contradictorio, luego de lo dicho, pero ahora sí estamos en condiciones de afirmar que En el principio, era el verbo.

Eduardo Zapata es Doctor en Lingüística y Literatura de la Pontificia Universidad Católica, hizo un postgrado en Semiótica en la Universidad de Bologna.  Investigador y maestro universitario, ha publicado, entre otros libros, El Discurso de Sendero Luminoso: Contratexto Educativo, Lo que piensan los niños sobre la escuela, Representación oral en las calles de Lima y La palabra permanente. Verba manent, scripta volant.

Ha participado en el desarrollo de la Fundación Cultural del Banco de la Nación, que se trazó como objetivo central imprimir en el imaginario colectivo nacional los conceptos de una cultura del deber y de una identidad proactiva como insumos indispensables en nuestra sociedad.

Es profesor de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas de los cursos de Semiótica y Sociología de la Comunicación.

EN EL PRINCIPIO ERA EL DISCURSO

Por Marco Méndez

El estudio del discurso y su abordaje, implica, para el autor de este ensayo, la mirada multidisciplinaria. Siguiendo esta ruta, se propone que las humanidades y las ciencias sociales se han transformado en gran parte en disciplinas discursivas.  El mundo, la denominada realidad, se da en tanto es definida por el discurso. El sentido se construye y se actualiza en el proceso mismo del discurso. Desde esta perspectiva, el discurso periodístico se propone como el simulacro de los hechos. “Los discursos periodísticos son, entonces, constructores públicos de una realidad social de naturaleza simbólica. A través de ellos se recategorizan sociocognitivamente los fenómenos del acontecer”.

Sin ser semiólogo, lingüista, sociolingüista o algo similar, y más allá de que sus intenciones eran kerigmáticas (proclamación, anuncio de la buena nueva de Jesucristo), San Juan, al inicio de su evangelio, soltó una frase que bien podrían los lingüistas y semiólogos pensar en adoptarla como lema o por lo menos como inspiración: Εν αρχή ην ο λόγος (en arjé en o logos: en el principio era la palabra o en el principio era el discurso o en el principio era el verbo, según se adopte alguna de las acepciones griegas de la palabra λόγος).

Hans G. Gadamer, Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Mijail Bajtin, George Steiner, cada uno desde una perspectiva y matiz peculiar, estarían de acuerdo con la idea del lema, pues fueron ellos, junto a otros, quienes a través de sus escritos reivindicaron la naturaleza creadora e institucionalizadota del lenguaje, dejando en claro que la palabra y el lenguaje en sí no son meras herramientas que sirven para dar cuenta de ideas previamente formadas en el intelecto, sino que, como lo hace recordar Albert Chillón, las ideas se forman solo en la medida que son verbalizadas.

“Conocemos el mundo, siempre de modo tentativo, a medida que lo designamos con palabras y lo construimos sintácticamente en enunciados…Más allá de la percepción sensorial inmediata del entorno o del juego interior con las sensaciones registradas en la memoria, el mundo solo adquiere sentido en la medida en que  lo traducimos lingüísticamente”[1].

Añadiríamos o más bien precisaríamos,  siguiendo la línea que traza Charaudeau, que el sentido del mundo se forja en el discurso, es decir que no solo empalabramos el mundo sino que lo discursivizamos. No habría entonces otra manera de encontrarle sentido al mundo, de darle sentido al mundo que en el discurso.

¿En el principio era el discurso? No suena tan mal a la vista del interés mostrado en los últimos años por  los estudiosos sobre este concepto.

Porque resulta innegable  que algo tiene el discurso ya que como disciplina, nos recuerda Harvey, se ha convertido en un componente importante, no solo del trabajo de los investigadores, sino que se ha constituido también en un aspecto importante de los estudios de licenciatura, diplomado y postgrado en diferentes especialidades pertenecientes a las ciencias Humanas y Sociales en América Latina. Ese interés es el que ha terminado enriqueciendo el mismo estudio del discurso, un estudio que tiene como una de sus características el ser reflexionado y analizado desde diversas perspectivas lo cual le configura uno de sus rasgos fundamentales: la multidisciplinariedad.

Al mismo tiempo, los estudios del discurso y su aplicación a través del análisis del discurso están mostrando su validez y eficacia en ámbitos cada vez más diversos[2]. No extraña por ello que Gonzalo Abril[3] recalque el valor del discurso como espacio de encuentro entre problemáticas de diversa índole: semióticas y linguísticas (textos, procesos de enunciación); sociológicas (la acción social las instituciones, el ejercicio del poder) y culturológicas (los modos locales de interpretar, la organización del espacio simbólico, la expresión).

Teun Van Dijk lleva el entusiasmo por el discurso un poco más allá al plantear que no resultaría exagerado afirmar que las humanidades y las ciencias sociales se han transformado en gran parte en disciplinas discursivas, y fundamenta ello explicando que los estudios del discurso forman en estos momentos un amplio campo de investigación “con tantas especializaciones que resulta imposible para una persona poder incluso evaluar el alcance de los estudios contemporáneos del discurso”. [4]

Charaudeau y Maingueneau coinciden en subrayar la perspectiva multidisciplinar, entendiéndola como un punto de cruce[5]. Para ellos el discurso se ha impuesto gradualmente, hasta hacerse necesario no solo para los investigadores que deben verse con el lenguaje en sus diferentes aspectos, sino también para los profesionales interesados en el manejo del lenguaje con fines de información, persuasión o seducción, y, por supuesto, se ha vuelto indispensable para los profesores de este campo.

Este auge del discurso no debe ser confundido con una moda efímera, sin raíces. Es más bien un punto de eclosión de un proceso que por lo menos tiene 40 años de recorrido. No en vano Charaudeau y Maingueneau[6] recuerdan que estos estudios no nacen de un acto fundador, sino que fueron producto de una gradual convergencia de movimientos basados en presupuestos extremadamente diversos surgidos en Europa y Estados Unidos durante la década de los sesenta.

En este sentido, Van Dijk precisa, en un sucinto repaso histórico, que a partir de intentos aislados de unos pocos estudiosos en unas cuantas disciplinas, los estudios del discurso se han transformado en un amplio campo de investigación, aunque ya desde la década del sesenta se habían planteado de manera más o menos simultánea en varias disciplinas, argumentos de peso acerca de la importancia del análisis del discurso en el estudio de una diversidad de fenómenos.

En  la Antropología –recuerda Van Dijk– Dell Hymes postuló el estudio de los eventos comunicativos y de la competencia comunicativa,  iniciando de esta forma una orientación clave de la investigación que se conoce como la etnografía del habla, también conocida como la etnografía de la comunicación. Asimismo, en la lingüística Peter Hartmann postuló por primera vez la ampliación de la gramática hacia una gramática del texto, y en Estados Unidos los investigadores de la escuela de la tagmémica  enfatizaron en la importancia de la gramática del discurso. En Francia surgiría la sémiologie al publicarse el primer número de la revista Communications, dedicada a esta nueva disciplina. En ella, continúa Van Dijk, aparecieron contribuciones de la talla de Todorov y Barthes, que no solo abordaban el tema del análisis semiótico de las imágenes, sino, además, el estudio de textos, al cual se abocarían después lingüistas estructurales como Greimas. Francia ha sido permanentemente uno de los centros más importantes en el desarrollo del análisis del discurso. Nombres como el de Greimas, Courtes, Zilberberg, Charaudeau, Maingueneau, Fontanille, Landowski han dotado a los estudios sobre el discurso en Francia de una sólida imagen.

En el Reino Unido surgió un creciente interés en estudios sobre el estilo y el análisis textual, especialmente en el ámbito del nuevo paradigma de la lingüística sistémico-funcional fundado por Michael Halliday. En la década de los cincuenta, Irving Goffman había realizado importantes contribuciones al estudio de la interacción y las estrategias de la autopresentación, las cuales inspirarían posteriormente a muchos investigadores abocados al estudio del discurso y la conversación.

“Durante los sesenta y setenta la lingüística, bajo el impulso del estructuralismo y del generativismo, produjo la renovación de los estudios filológicos y gramaticales con sus hipótesis inéditas sobre el funcionamiento del lenguaje y con nuevos métodos para el análisis de los sistemas lingüísticos, múltiples aportes cuestionaron los marcos de la disciplina, entre otros los provenientes de la psicolinguística, la sociolinguística, la pragmática, la etnografía de la comunicación, la psicosociología del lenguaje”.[7]

Van Dijk concluye diciendo que, entre 1964 y 1974,  los avances en las humanidades y en las ciencias sociales influyeron profundamente en sus respectivas disciplinas fundacionales. De este modo, a inicios de los setenta se publicaron las primeras monografías y obras editadas que consolidaron el estudio del texto y del habla en la lingüística, la semiótica, la literatura, la etnografía, la psicología y la sociología.

No obstante la importancia que ha adquirido el discurso, no es fácil hablar de él o, para ser más precisos, no es fácil definir esta palabra. Como bien apunta Milton José Pinto[8], la cantidad y diversidad de enfoques hace difícil establecer una relación y una síntesis de las corrientes que hoy en día se interesan en hacer algún tipo de estudio y análisis del discurso.

El problema es que la palabra discurso en sí es de difícil definición, puesto que sus acepciones van desde aquellas que apelan al sentido común y entienden al discurso como un conjunto de frases pronunciadas por alguien en una ocasión especial (o no tan especial), hasta aquellas que la consideran como una categoría de análisis. Lo cierto es que no hay uniformidad de criterio al momento de definirla.

Bastaría echarle una mirada al Diccionario de la Real Academia Española para tener una idea de lo que refiero: doce acepciones que definen al discurso como: facultad racional con la que se infieren unas cosas de otras, sacándolas por consecuencia de sus principios o conociéndolas por indicios y señales; acto de la facultad discursiva; uso de razón, reflexión, raciocinio sobre algunos antecedentes o principios; serie de las palabras y frases empleadas para manifestar lo que se piensa o siente ( Perder, recobrar el hilo del discurso); razonamiento o exposición sobre algún tema que se lee o pronuncia en público; doctrina, ideología, tesis o punto de vista; escrito o tratado de no mucha extensión, en que se discurre sobre una materia para enseñar o persuadir; transcurso de tiempo; palabra o conjunto de palabras con sentido completo; cadena hablada o escrita; y carrera, curso, camino que se hace por varias partes.

Bastaría también echarle una mirada a las diversas concepciones de discurso que llegan desde autores, corrientes y disciplinas distintas.

La gramática formal del texto, la teoría de la argumentación, la teoría narrativa, la estilística, la retórica, la semiótica, la pragmática, a sociolinguística interaccional, la etnografía del habla, el análisis de la comunicación, la psicología del procesamiento textual, la psicología discursiva, la lingüística aplicada, son algunas de las áreas desde las cuales o en las cuales  se realizan estudios del discurso según la lista elaborada por Van Dijk[9].

Es claro entonces y lo reafirman Charaudeau y Maingueneau, que en materia e investigaciones sobre el discurso no es posible razonar como si se tratara de uniformar pesos y medidas.

“El problema no es solo terminológico sino que alcanza también los presupuestos de los diversos estudios”.[10]

En este sentido, Charaudeau precisa que, por ejemplo, en Europa continental, y sobre  todo en Francia, los trabajos en materia del discurso no crecen sobre el mismo suelo que en otras partes del mundo y que más bien se apoyan en un larga tradición de estudios de textos en los que la retórica, la hermenéutica literaria o religiosa y la filosofía han dejado huellas profundas, y también sobre una historia mucho más corta, la de las ciencias humanas y sociales, el psicoanálisis o la filosofía.

Estamos, sin duda, frente a un concepto cuya diversidad de definiciones no significa dispersión ni atomización epistémica, sino una confluencia de perspectivas cuya diversidad radica en la misma repercusión que tiene el discurso en diversos campos o, como señala De Bustos:

“el discurso afecta una diversidad de disciplinas, tales como la sociología, la psicología, la historia, la pragmática, la lingüística del texto, etc. Lo que implica asimismo la existencia de muy diferentes enfoques metodológicos: sociológico, etnolinguístico, cognitivo, pragmático, crítico, etc que no se excluyen mutuamente, sino que, en ocasiones, son complementarios”.[11]

Pero no hay que asustarse de la pluralidad de enfoques y perspectivas, pues la riqueza de los estudios del discurso, nos dirá con mucha sabiduría Ana María Harvey[12], se basa en su diversidad, y será precisamente esta variedad la que permita una visión más integral del discurso. Es más, el desarrollo de las investigaciones en el dominio del discurso saca el provecho máximo de la confrontación de perspectivas que dependen de universos teóricos diversos, Mainguenau dixit.

No tengo la pretensión de hacer de estas líneas una introducción al estudio del discurso o sobre el análisis del discurso. La intención es más discreta: dialogar con algunos de los autores que han hecho del discurso su objeto de estudio permanente desde diferentes perspectivas, colocar el énfasis en algunos de los aspectos que me llaman más la atención y luego detenernos en los discursos periodísticos. Estas líneas son, de algún modo, un collage conceptual que por momentos se asemeja mucho a un estado de la cuestión.

UN PROCESO DINÁMICO

Uno de los aspectos fundamentales del discurso es su carácter dinámico, pues hay que entenderlo como un proceso descartando cualquier carácter estático que pretendamos darle. En realidad no hay manera de eludir su carácter dinámico porque el discurso en tanto construcción y en tanto implica un carácter intersubjetivo, de práctica social, no puede no ser acción. Por ello hablamos de que el discurso es un acto, es más, podemos decir que es uno de los actos humanos por excelencia, porque es el discurso el que nos permitirá revelar el sentido del mundo y, a la vez, revelarnos al mundo y, sobre todo, en el mundo.

Creo que una mirada al mismo concepto de sentido nos puede ayudar a reforzar el carácter activo del discurso. El sentido es una dirección[13] tender hacia una cosa, quiere decir “tensión hacia”. Las acciones tienen metas, nos recordará Van Dijk[14], y esto es lo que hace que  sean significativas.

El discurso como acto es precisamente la propuesta de Landowski[15] para quien el sentido ya no es un simple producto directamente conforme con la realidad, sino que es un proceso, una constante negociación entre sujetos,  es una práctica intersubjetiva en la que nos vemos diariamente comprometidos.

“Si nos interesa el discurso es porque no solamente cumple una función de signo en una perspectiva comunicacional, sino porque tiene al mismo tiempo valor de acto: acto de generación de sentido”.[16]

El segundo aspecto que me interesa enfatizar es el carácter situacional del discurso. Si hablamos de que el discurso es acción no hay hecho humano que escape de sus coordenadas espacio temporales. En este sentido, el discurso es un acto y no podemos reducirlo a un aspecto únicamente textual. No podemos centrarlo solo en aspectos semánticos  o simplemente sintácticos sin una referencia a una práctica. En otras palabras, el discurso escapa a lo estrictamente lingüístico. Los actores y grupos sociales y sus prácticas concretas y completas son no los pretextos para la interpretación,  sino los productores y receptores del sentido.

En otras palabras, los discursos no son sólo palabras, son formas de práctica social. Eludir su carácter situacional puede hacer del discurso un mero conjunto de significantes cuando los discursos tienen forzosamente que localizar su producción y reproducción en las acciones de sujetos históricos que se sitúan dentro de marcos materiales y sociales con una entidad y una potencia que no pueden ser en ningún caso derivadas de su textualización[17]. Por otro lado, y aludo a Hartley,[18] si bien el sentido puede generarse solamente partiendo de la lengua o el sistema abstracto del lenguaje, y si bien podemos aprehender el mundo solo a través de los sistemas de lenguaje, no es menos cierto que los recursos del lenguaje en general están, y siempre estuvieron, sujetos a los desarrollos y conflictos históricos de las relaciones sociales en general. Es decir,  aunque la langue sea abstracta, el sentido nunca lo es.

“Los discursos son productos de formaciones sociales, históricas e institucionales, y los sentidos son productos de esos discursos institucionalizados. Se sigue de ello que los sentidos potencialmente infinitos que cualquier sistema de lenguaje es capaz de producir estás siempre limitados y fijados por la estructura de relaciones sociales que prevalece en un momento y en un lugar determinados, estructura que se representa mediante diversos discursos”.[19]

En este sentido, inspirados en Abril, podemos decir que el discurso no es simplemente un uso del lenguaje y de los demás sistemas semióticos, sino que se trata de una práctica que forma parte de las relaciones sociales propias de la sociedad moderna y que se inscribe en la dinámica institucional en esa sociedad.

Autores como González Requena dejan en claro que el discurso es el lugar donde los códigos se atraviesan con los contextos y donde, en condiciones siempre específicas y concretas, emergen los signos, no como hechos semióticos autónomos y preexistentes, sino como funciones signos generadas por la propia dinámica discursiva.

“El discurso aparece como un plano o un nivel específico, constituido por una serie de procedimientos irreductibles a la virtualidad de una lengua o un sistema de signos como el léxico: el discurso “se hace” concreto de una situación comunicativa o en la particularidad de una determinada producción simbólica”.[20]

Es por ello que Abril nos  habla del discurso como una práctica social, que no puede escapar de su dimensión histórica, vale decir, que está socio históricamente marcado. Hablar de los discursos como prácticas sociales implica decir –según Pinto– que el lenguaje con que se construye el discurso es parte integrante del contexto socio histórico y no un componente de carácter meramente instrumental.

De otro lado, podemos señalar que el discurso no solo forma parte de nuestras vidas –y forma nuestras vidas–, sino que de alguna manera es “la garantía de nuestra humana posibilidad de entender nuestro presente”[21].

Un tercer aspecto sobre el que me gustaría llamar la atención muy brevemente es el referido al sujeto. González Requena diría que estamos pues frente a una afirmación del sujeto.

“La exploración de los códigos, del aspecto sistemático de los lenguajes, cuanto más avanzaba tanto más patentizaba un cierto vacío, un silencio recurrente que paralizaba el desarrollo global de la investigación semiótica”.[22]

En otras palabras, no bastaba reflexionar sobre los códigos, sobre su formalización, sus posibilidades de funcionamiento. El discurso en cuanto objeto teórico de primer orden nos da cuenta de la posición del sujeto en el mundo.

DISCURSO PERIODÍSTICO

Como todo discurso, el periodístico también construye sentidos, instaura sujetos sociales, nos ayuda a comprender el mundo y a comprendernos a nosotros mismos. Eliseo Verón va más allá y considera que este tipo de discurso construye realidades.

Óscar Quezada coincide con Verón:

“El discurso es el simulacro de situaciones sociales y es, por lo tanto, el lugar privilegiado en donde el semiótico puede estudiarlas. Así, por ejemplo, la noticia es, siempre, un simulacro de los hechos. Estos últimos, como tales, son inaprehensibles, igual que todo lo real. Un sujeto –llámese reportero, cronista, camarógrafo, etc. – es quien, a través de uno o varios lenguajes, convierte ese hecho en discurso, en noticia, vale decir, en punto de vista, en focalización, ergo, en realidad.”[23]

Borrat, por su parte, subraya, además, la importancia que tienen los discursos periodísticos en tanto nos ayudan a conocer el mundo en que vivimos y a la vez reconocernos a nosotros mismos en ese mundo.

Por otro lado, la importancia que la información ha adquirido en las últimas décadas ha dotado a los discursos mediáticos, y entre ellos el periodístico, de un papel relevante al momento de tratar de entender la sociedad en tanto representación cultural.

“El mundo de la información produce un sistema propio de conocimientos, ciertamente no científicos pero no por ello menos capaces de proporcionar explicaciones sobre la realidad y, sobre todo, convicciones credenciales acerca de ella”.[24]

En este sentido –explica  Cervini–, las representaciones sociales no sólo son procesos cognitivos sino también construcciones simbólicas de la realidad social.

“Si agregamos a ello, la capacidad que poseen los medios de comunicación para configurar las experiencias de los sujetos-destinatarios, nos daremos cuenta de que existe un quiebre en la frontera de las percepciones que el individuo tiene a partir de sus contactos cotidianos e inmediatos, para dar paso a una nueva realidad mediatizada por un elemento técnico (radiotransmisor, diarios, televisor, computador y celular), donde las formas simbólicas que se acuñan en los mass media, crean lo que J.B Thompson (1998: 56) denomina “experiencia mediática”. Esto le permite al sujeto experimentar acontecimientos y conocer diversas culturas que en la esfera concerniente a su interacción social jamás podrá acceder, por lo tanto el individuo aprende de los discursos que los medios de comunicación construyen y, a su vez, configura su conocimiento social desde la lógica instaurada por los productos mediáticos”.[25]

Pero los discursos periodísticos también actúan como contexto de sentido para los nuevos acontecimientos y pueden otorgarles una mayor o menor relevancia. Montero precisa que el hecho de su repetición permite una generalización donde se engloba todo lo que se considera públicamente relevante y crean estructuras de significación que tipifican los actores sociales colectivos según su mayor o menor integración en la vida social, vale decir, persisten en el tiempo y pueden pasar a formar parte de las estructuras de significación comunes a la sociedad para la comprensión del presente, del pasado y también del posible futuro inmediato.

“Se puede pensar, en este sentido, en un tipo de influencia que cristaliza en la construcción de significados aceptados por grupos amplios de la sociedad, y relevantes para sus actitudes”.[26]

Pero las estructuras de significación que se desprenden de los discursos periodísticos solo se constituyen definitivamente en estructuras públicas de significaciones en la medida en que son aceptadas socialmente. Y son aceptadas socialmente porque este tipo de discurso está legitimado, también socialmente o, como bien refiere Stella Martini, la sociedad, por consenso, otorga a los discursos periodísticos un rol de soporte comunicacional que construye y difunde sentido.

“Socialmente legitimado e institucionalizado para construir la realidad social como realidad política y socialmente relevante”.[27]

En esta perspectiva, nos dice Montero, los discursos periodísticos colaboran en la organización de la adquisición y sedimentación de nuevos conocimientos y ayudan a estructurar la forma en que interpretamos el mundo social.

Por otro lado, no olvidemos que el discurso periodístico se construye a partir de otros discursos[28] esto es, es una institución social y un discurso cultural que existe y tiene significado en relación con otras instituciones y discursos que actúan a la vez. O, como apunta Pérez Tornero, el saber-hacer propio del discurso periodístico se realiza en relación con otros discursos, es de alguna manera una forma discursiva particular de los diferentes momentos históricos de la sociedad que se establece a partir de una memoria intertextual.

“Si bien puede concebirse la noticia como un punto de origen en relación a un suceso, nunca lo es totalmente. Todo texto noticioso es construido e interpretado a partir de un cuerpo de discursos y datos preexistentes (proyectos, ideas, representaciones de la realidad, que implícita o explícitamente recoge, continúa, cita, modifica, etc.). Las noticias no son nunca puntos de origen porque forman parte de un espacio discursivo y se relacionan, por consiguiente, con los códigos que son las formalizaciones potenciales de ese espacio. La gestación de una noticia es una toma de posición dentro de ese espacio discursivo”.[29]

Los discursos periodísticos se pueden comportar como mediadores de otros discursos sociales (cumplen un papel de agentes de socialización) y modeladores del conocimiento en la sociedad. Vicente Salvador denominaría a este último rol como “gestión social de los conocimientos”[30]. En otras palabras, no constituyen solamente estereotipos de los actores sociales y sus posibles acciones sino que definen una estructura de comprensión del universo, pero cuidado, no se trata de pretender que las imágenes que nos hacemos en la cabeza solo provengan de los discursos periodísticos. Eso ya nos lo advirtió McCombs. Obviamente nuestra intención no es plantear que los discursos periodísticos son cognitivamente determinantes o que su poder de influencia es único en un esquema donde los contenidos elaborados por un emisor se imponen sobre un receptor. Las teorías de la recepción y los estudios sobre el discurso han descartado ese modelo reduccionista hace bastante tiempo.

Además, tampoco se puede obviar que, como cualquier discurso, el periodístico construye sentidos y esos sentidos son fruto de una negociación entre destinadores y destinatarios. No estamos de manera alguna ante una mera transmisión de sentidos desde un emisor hacia un receptor. La misma naturaleza del sentido descarta ello, pues a través de los discursos periodísticos –junto con otros– no solo se construyen significados del mundo sino que, sobre todo, se configuran sentidos, y ello debido a que los significados se integran a la experiencia de los sujetos, se relacionan con su mundo.

Esta experiencia y los modos de relacionarla con los significados para convertirlos en sentidos es lo que se toma en cuenta al momento de construir el pacto o contrato de lectura que se establece entre destinadores y destinatarios, ya que los discursos periodísticos introducen representaciones de ambos en sus respectivos textos, pues cada uno elabora sus discursos a partir de la imagen que posee de sí mismo y del otro. Esto se traduce en instrucciones de uso o principios reguladores que crean un sistema de expectativas y un contrato tácito acerca de lo que es esperable acerca de las funciones que se sostendrán. El contrato se especifica a través de los temas que se eligen, el lenguaje que se utiliza, etc.

Sin embargo, pese a reconocer que no hay un carácter significativamente absolutista de los discursos periodísticos, al mismo tiempo, no podemos desconocer el papel que cumplen estos en la configuración de las representaciones sociales y culturales en una sociedad. Desde la perspectiva de la agenda setting[31] los discursos periodísticos pueden decir no solo sobre qué pensar (primer nivel de la agenda setting), sino enfatizar algunos atributos de las personas o situaciones de tal modo que la relevancia otorgada a estos atributos se inerrelaciona con la imágenes cognitivas que el público tiene de esas personas o situaciones (segundo nivel de la agenda setting)[32]. De alguna manera podemos hablar de los discursos periodísticos como creadores de pautas de lectura de la realidad social. Es que la lectura habitual de unos u otros periódicos, de unas u otra informaciones no solo proporcionan datos, también generan hábitos de lectura que se proyectan sobre los textos, sobre la realidad que se vive cotidianamente: pautas de lectura que generan hábitos de respuesta ante el entorno”.[33]

Los discursos periodísticos son, entonces, constructores públicos de una realidad social de naturaleza simbólica. A través de ellos se recategorizan sociocognitivamente los fenómenos del acontecer.

“La realidad social de los medios está en el reobjetivar, n el redefinir, en el reconstruir una determinada realidad que se presenta ya objetiva, definida y construida de modo individual, privado o colectivo”[34]

En otras palabras los discursos periodísticos realizan la transformación del continuum de los sucesos en un cosmos narrativo y la narración entendida como un modo de ordenar el mundo, de otorgar sentido a los sucesos que de otra manera podrían parecer retazos de realidades dispersos. [35]

Este cosmos narrativo es lo que Eco y Rodrigo denominan “mundos posibles”. Los periodistas confeccionan esos mundos posibles que ponen ante nuestros ojos u oídos en forma de tele o radio noticieros y periódicos.

Vemos pues que, periodísticamente hablando, los hechos no constituyen significados en sí mismos. Cervini lo aclara muy bien al explicar que es la inclusión o exclusión de un hecho en un texto, en la realidad construida que cada noticia propone lo que les asigna un sentido.

“La tarea de producción de noticias es un acto de construcción semiótica de realidad mediante el cual se transforma la factualidad objetiva en factualidad discursiva. La noticia no es lo que pasa, sino un artefacto semiótico que representa simbólicamente lo que pasa”.[36]


APÉNDICE

De lo dicho hasta ahora se desprende que la reflexión en torno del discurso no puede reducirse a una mera reflexión alrededor de las técnicas del lenguaje. Ni siquiera al mundo simbólico, de creencias, de significaciones y sentidos que suponen los discursos, de manera específica, los discursos periodísticos. Reflexionar sobre el discurso es reflexionar sobre el hombre, sobre su capacidad de estar en el mundo y de comprenderlo, y en esa comprensión realizarse históricamente. El centro del discurso no es la parole en acto, no es el sentido sino la persona, el ser humano. Incluso podemos decir que la persona es el discurso. “Discursivizo, luego existo”. Por ello decimos que el discurso es un hecho fundamentalmente antropológico, que hace el hombre para el hombre, que en términos de Lerner nos ayuda a comprender y al mismo tiempo revela al hombre mismo, su carácter personal e histórico y una de sus dimensiones fundamentales: la dimensión comunicativa, dialógica, pues se constituye en la expresión de la naturaleza intrínsicamente comunicativa del ser humano.

La materia de la comunicación “no es únicamente el hecho verbal. La dimensión íntima de la persona entra en relación y propicia una puesta en forma de la realidad generando aquello que solemos llamar mundo”. [37]

El hombre entonces no es solo un ser único, irrepetible, sino también es el homo discursivus. Reflexionar sobre el discurso es, pues, darnos cuenta de la capacidad del hombre de in-formar y trans-formar el mundo. Relatos muy antiguos, como los bíblicos, a su modo expresan esta capacidad del ser humano de darle sentido a lo que le rodea nombrándolo.

Génesis 2:19-20: “Y el Señor Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo”.

No es un mero ejercicio denominativo. Parafraseando a Chillón podemos decir que conocemos el mundo a medida que lo designamos con palabras. Más allá de la percepción sensorial inmediata del entorno o del juego interior con las sensaciones registradas en la memoria, el mundo solo adquiere sentido en la medida en que  lo traducimos en un discurso.

En el principio era el discurso y parece que al final también será el discurso.

NOTAS


[1] CHILLÓN, ALBERT. “El giro lingüístico y su incidencia en el estudio de la comunicación periodística”. Revista Análisi No 22. Barcelona 1998. Pp63-98.

[2] WODAK RUTH Y MEYER MICHAEL, Métodos de análisis crítico del discurso. Barcelona. Gedisa editorial. 2003.

[3] ABRIL GONZALO. Teoría general de la información, Madrid, Editorial Cátedra, 1997.

[4] VAN DIJK, TEUN, prólogo de En Torno al Discurso. Contribuciones de América Latina. Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2004.

[5] CHARAUDEAU; PATRICK y MAINGUENEAU, DOMINIQUE. Diccionario de Análisis del discurso. Buenos Aires. Amorrortu editores. 2005

[6] CHARAUDEAU; PATRICK Y MAINGUENEAU DOMINIQUE. Op.cit

[7] CHARAUDEAU, PATRICK Y MAINGUENEAU, DOMINIQUE. Op.cit

[8] PINTO, MILTON JOSE, Comunicação e discurso. Introdução a análise de discursos, Sao Paulo, Hacker editores, 1999.

[9] VAN DIJK, op.cit.

[10] CHARAUDEAU, PATRICK Y MAINGUENEAU, DOMINIQUE. Op.cit

[11] DE BUSTOS TOVAR, JOSÉ JESÚS, Lengua, discurso y texto. I simposio internacional de Análisis del discurso. Madrid, Visor Libros, 2001

[12] HARVEY, ANAMARIA, En Torno al Discurso. Contribuciones de América Latina. Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2004.

[13] FONTANILLE JACQUES, Semiótica del discurso, Lima, Fondo de Cultura Económica-Perú y Universidad de Lima, 2001.

[14] VAN DIJK TEUN El discurso como interacción social. Barcelona, Editorial Gedisa, 2000.

[15] LANDOWSKI ERIC, Presencias del otro, Lima, Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2007

[16] Idem.

[17] CALLEJO JAVIER, EL Análisis del discurso: del postmodernismo a las razones prácticas. Revista Reis 88/99. pp.37-73

[18] HARTLEY JOHN, Conceptos Claves en comunicación y estudios culturales, KEY

[19] HARTLEY JOHN, op.cit. p.111

[20] CASETTU FRANCISCO, Introducción a la semiótica, en El Discurso Televisivo. Madrid. Cátedra, 1999.

[21] JITRIK NOÉ Hacia un escenario para el concepto de “discurso” en El dominio y la palabra.México, Universidad Autónoma de México, 1991.

[22] GONZÁLEZ REQUENA JESÚS, La televisión al final del milenio. Espectáculo de la postmodernidad. Madrid, Cátedra, 1999.

[23] QUEZADA ÓSCAR, Semiótica y comunicación social en el Perú. Diálogos de la Comunicación. Edición 22.

[24] ORTEGA FÉLIX Algo más que periodistas. Sociología de una profesión. Barcelona, editorial Ariel, 2000.

[25] CERVINI MARÍA CECILIA. Ponencia en la III Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación: Comunicación, campo de investigación y prácticas..

[26] MONTERO SÁNCHEZ MARÁ DOLORES. El discurso periodístico político en la creación de estructuras públicas de significatividades. Revista Análisi 12, 1989.Barcelona

[27] RODRIGO ALSINA MIGUEL La construcción de la noticia. Barcelona, Paidós, 1996.

[28] MONTERO SÁNCHEZ MARÁ DOLORES. Op.cit

[29] CERVINI MARÍA CECILIA op.cit.

[30] SALVADOR VICENT Discurso periodístico y gestión social de los conocimientos: algunas observaciones sobre la didacticidad. Barcelona. Revista Análisi 28,2002

[31] MCCOMBS MAXWELL, Estableciendo la agenda. El impacto de los medios en la opinión pública y el conocimiento Barcelona, Paidós Comunicación, 2006.

[32] Idem.

[33] MORENO SARDÁ AMPARO. La mirada informativa. Barcelona. Bosch Comunicación. 1998

[34] RODRIGO ALSINA MIGUEL Los modelos de la comunicación. Barcelona. Tecnos, 1995

[35] FARRÉ MARCELA El noticiero como mundo posible. Estrategias ficcionals en la comunicación audiovisual. Buenos Aires. La Crujía. 2004

[36] CERVINI MARÍA CECILIA op.cit.

[37] LERNER SALOMÓN, LA persona esencia de la comunicación. Diàlogos Octubre 1999, No56